(*) Juan Facundo Besson
I. Introducción
El presente artículo pretende adentrarse en un análisis profundo y reflexivo sobre un hito muchas veces eclipsado en la historia constitucional argentina: la Constitución de 1949. A menudo relegada en los discursos políticos y académicos, representó un punto de inflexión significativo en la evolución del derecho constitucional del país. Mientras que la reforma constitucional de 1994[1] ha acaparado gran parte de la atención pública en el marco de su trigésimo aniversario, es esencial recordar y comprender el impacto y la relevancia histórica de la Constitución de 1949, sancionada hace ya 75 años.
En un contexto marcado por importantes transformaciones sociales, culturales, políticas y económicas, la Constitución de 1949 surgió como una respuesta a las demandas de una comunidad en búsqueda de una herramienta que asegure las conquistas en materia de justicia social, cultura nacional, independencia económica y soberanía política. Asimismo representó la culminación de un proceso histórico, reflejando un modelo normativo que buscaba reemplazar las estructuras jurídicas obsoletas del pasado oligárquico-liberal por un sistema que promoviera la equidad y el bienestar general. En este sentido, la mencionada Constitución se erigió como un testimonio tangible de la voluntad de construir una Patria, Justa, libre y Soberana.
Uno de los aspectos más destacados de la Constitución de 1949 fue su enfoque en los llamados derechos sociales o comunitarios, que complementaron y ampliaron los derechos individuales consagrados en la Constitución de 1853. La integración de estos derechos reflejaba el compromiso del Estado argentino de proteger y promover el bienestar de todos sus ciudadanos, especialmente de los sectores populares. Además, la Constitución de 1949 introdujo importantes disposiciones económicas y culturales, sentando las bases para un modelo de desarrollo nacional sustentado en la participación comunitaria y la solidaridad.
II. Sobre las categorías de Sociedad y Comunidad: debate en el centro y la periferia
Ana Zagari (2021) en el análisis de la estructura social según la tradición filosófica europea moderna, destaca la idea de que la sociedad se forma a través de un acuerdo, explícito o implícito, que representa los intereses de las partes involucradas. Este acuerdo establece derechos y responsabilidades que no son iguales para todos los que lo firman. Según la interpretación hobbesiana del contrato social, su objetivo es salir del estado de naturaleza y entrar en un entorno regulado por la ley para asegurar la paz y evitar conflictos constantes. En este contexto, el soberano, aunque no participe en el acuerdo de igual a igual, se presenta como la figura principal que establece las normas por encima de los individuos.
Esta concepción de la sociedad como un acuerdo artificial, basado en la suma de individualidades impulsada por la voluntad de hombres racionales e iguales, se asemeja más a una convención mercantil donde prevalecen los intereses individuales sobre los colectivos. En este sentido, se destaca la lectura de John Locke (1991), quien establece los derechos individuales como fundamentales para asegurar la libertad y seguridad de los individuos, sin embargo, esta perspectiva no considera la mediación de organizaciones entre el individuo y la sociedad civil.
A lo largo del tiempo, especialmente con la aparición de la cuestión social y las revoluciones políticas liberal-burguesas, surgieron organizaciones de trabajadores que cuestionaron la lógica de la libertad absoluta en el campo laboral, buscando mejores condiciones y derechos colectivos. No obstante, estas organizaciones fueron objeto de prohibiciones y represiones por parte de las élites burguesas, que veían en ellas una amenaza a su libertad empresarial. Asimismo a mediados del siglo XIX, con el surgimiento del socialismo científico y el anarquismo, se empezaron a formar organizaciones que destacaban los problemas derivados de la lógica de la libertad absoluta en el trabajo. Se comenzó a reconocer la importancia de las organizaciones de la sociedad civil, aunque seguían siendo vistas desde una perspectiva europea.
En este contexto, Ana Zagari (2021) argumenta en favor de la importancia de la categoría de comunidad, destacando que va más allá de una mera combinación de “común” y “unidad”. La comunidad implica un sentido de donación de la vida, responsabilidad hacia las generaciones futuras y trasciende el concepto de sociedad civil, que emerge artificialmente de un contrato para preservar la vida y los bienes, pero a costa de someter a los individuos al poder absoluto del soberano.
Por otra parte, figuras como Karl Marx, Max Weber, Lorenz Von Stein y Ferdinand Tönnies, entre otros, han revivido a finales del siglo XIX el debate sobre la dicotomía entre comunidad y sociedad. En este contexto, es relevante destacar el aporte de Tönnies, quien critica la concepción moderna de la sociedad como un acuerdo mercantil impulsado por la competencia capitalista. En su lugar, propone una distinción entre comunidad, caracterizada por relaciones orgánicas y concretas, y sociedad, fundamentada en relaciones mecánicas e ideales. El autor alemán sostiene que la sociedad ha desplazado a la comunidad, lo que representa una decadencia cultural, y aboga por una síntesis de ambas formas de cultura.
Ya en la Argentina, es con Juan Domingo Perón, que se adopta la tradición latina en su obra “La Comunidad Organizada”, dando preferencia al término “comunidad” y abogando por la colaboración social y las organizaciones libres del pueblo para impulsar el desarrollo nacional. Reconoce la importancia de estas organizaciones en la construcción de una comunidad justa y equitativa, y defiende su autonomía frente al Estado. En su visión, la realización plena del ser humano solo puede lograrse dentro de una comunidad conformada por diversos grupos que mantienen la mayor independencia posible del Estado, a la vez que coadyuvan con él.
III. Del constitucionalismo oligárquico-liberal al debate entre constitucionalismo Social y Comunitario
La historia política y constitucional oficial de Argentina está marcada por la influencia de la oligarquía liberal, cuyos principios ideológicos y sociales quedaron plasmados en la Constitución de 1853, luego de Caseros. Este documento jurídico garantizaba una democracia de minoría, limitando el sufragio y estableciendo derechos y libertades individuales para la oligarquía.
La Constitución de 1853 se adaptó en 1860 a los requerimientos de Buenos Aires para lograr la unión nacional, pero no pudo sobrevivir a las profundas crisis mundiales del constitucionalismo liberal a finales del siglo XIX y principios del XX. La aparición de la “cuestión social” y la indiferencia hacia las libertades individuales pusieron en evidencia la caducidad de los principios liberales. Figuras como Karl Marx, Sigmund Freud y Gustav Le Bon, desde Europa, reflexionaron sobre el fenómeno de las masas. En Argentina, la élite intelectual empezó a plantear interrogantes ante una sociedad en constante cambio debido a la considerable llegada de inmigrantes que se integraban con los criollos.
La élite había imaginado un proyecto nacional basado en una población pasiva, movilizada por la inmigración y tutelada por su propia subjetividad. Sin embargo, la llegada de las masas al escenario nacional desafió este modelo, impugnando las nociones de progreso y modernización que lo sustentaban. Aparecieron nuevas poblaciones, como los habitantes de los márgenes urbanos, que desafiaron las representaciones tradicionales de la sociedad.
El desplazamiento de la complacencia a la impugnación dentro de la élite fue motivado por la disolución de las viejas costumbres y el ascenso de un igualitarismo democrático. Esta nueva sociedad “excesivamente materialista” generó críticas y nostalgia por un pasado aristocrático perdido. El “desencanto” de la élite reflejaba tanto la pérdida de su lugar privilegiado como la preocupación por el futuro de una sociedad en rápida transformación.
El campo intelectual también experimentó cambios, con la emergencia de un grupo que buscaba distanciarse del poder estatal y encontrar su propio espacio. Este grupo, compuesto por literatos, médicos y abogados, se embarcó en una búsqueda de justificación y ubicación dentro del contexto institucional y social, ejerciendo la crítica sobre la misma sociedad que los había formado. Este periodo marcó un momento de reflexión y redefinición para la élite intelectual y el campo intelectual en general, mientras la sociedad argentina enfrentaba los desafíos de la modernidad y la urbanización.
En orden a los glosado, encontramos en este periodo de reflexión, a Ramos Mejía (1999) con su obra “Las Multitudes Argentinas”, la cual ofrece un análisis sociológico profundo sobre el papel de las masas en la historia argentina. El autor examina cómo la llegada de la inmigración europea transforma el escenario social y político en el Río de la Plata, trayendo consigo no solo diversidad cultural, sino también tensiones y desafíos para la construcción de una identidad nacional. Ramos Mejía contrasta la visión de progreso promovida por Sarmiento con la realidad de las diferentes formas de organización traídas por los inmigrantes, destacando la figura del gaucho como símbolo de identidad frente al extranjero anarquista. En este marco, analiza la relación entre las multitudes y el poder político, argumentando que la percepción de la multitud como masa gobernable es fundamental para la estabilidad de un Estado oligárquico. Sin embargo, también sugiere que estas mismas multitudes pueden dar lugar a líderes que desafíen el status quo y busquen cambiar el orden establecido. A pesar de este juicio valorativo negativo hacia las multitudes, Ramos Mejía reconoce la importancia de comprender el papel de las masas en la historia argentina, ya que son estas las que determinan el curso de los acontecimientos y dan forma a los líderes históricos.
Contemporáneo a Ramos Mejia, surge la figura destacada de Ernesto Quesada (1898), que en su libro “La época de Rosas: su verdadero carácter histórico”, plantea una distinción entre el criterio de la masa y el criterio crítico en la evaluación de hechos y personajes históricos. Mientras que el criterio de la masa se basa en la opinión generalizada que tiende a exaltar o vilipendiar a los individuos según su percepción como héroes o malvados, el criterio crítico busca una evaluación justa y equilibrada mediante un riguroso análisis y una “crítica elevada”.
Rodó (1993), un influyente pensador uruguayo que irradió su pensamiento en el Plata como en toda América, criticó una sociedad que consideraba excesivamente materialista y buscó una identidad positiva a través de su regeneracionismo. Su obra “Ariel” respalda una visión del poder político que busca distanciarse del clima político y económico de su época, proponiendo la incorporación de las fuerzas del pasado para construir el futuro. Sin embargo, su crítica más fuerte se dirige hacia la democracia real existente, que Rodó ve como incompatible con el cultivo del espíritu y el desarrollo moral. En este sentido, Rodó aboga por una forma de democracia que incorpore una autoridad moral activa para purificar y guiar las tendencias de la multitud, cuya igualdad cuantitativa en el poder político considera una amenaza para la calidad de la sociedad. Propone una élite intelectual como guardianes de la moral y la razón, capaces de dirigir y guiar a una multitud que considera materialista y vulgarizada.
A través de su interpretación de la teoría spenceriana, Rodó defiende la estratificación social como un signo de madurez y estabilidad, pero advierte sobre el peligro de la homogeneización social que amenaza la cultura universalista. Su posición enfatiza la necesidad de una participación razonable de todos en ciertas ideas fundamentales, pero reservando la libertad y la autoridad moral para la élite.
Manuel Gálvez (1912), un prolífico escritor argentino, criticó el materialismo de la sociedad moderna y exaltó los valores del pasado criollo y medieval como antídotos para salvar la identidad nacional. En su obra, se erige como intérprete privilegiado del pasado, proponiendo una resemantización de la realidad que busca rescatar la autoctonía de la población. Para él, la generación de escritores a la que pertenece marca un punto de inflexión en la historia cultural argentina, definiendo la tradición para todas las épocas.
Su visión nacionalista, sin embargo, excluye a gran parte de la masa poblacional, enfocándose en resaltar la herencia española y la época medieval como fundamentos de la identidad argentina. Esta narrativa nacionalista, marcada por la xenofobia y el antimaterialismo, busca aglutinar a la población en torno a valores espirituales y estéticos aristocráticos, en contraposición al materialismo y la modernidad europea.
A través de sus escritos, Gálvez intenta evangelizar a la sociedad, imponiendo políticas sociales y culturales verticales para elevar el nivel de la población, incluso si no lo desean. Su obra refleja una lucha por definir la identidad nacional y rescatar los valores perdidos en una sociedad cada vez más mercantilizada y materialista.
Luego, en los ensayos de Leopoldo Lugones (1917), se presenta una perspectiva contraria a la relación entre masas y crítica, defendiendo el embrutecimiento de las masas como fundamento para un principio de autoridad sólida. En su obra “En son de guerra”, justifica la guerra como medio para alcanzar este fin, argumentando que cuanto más se prolongue el conflicto, mayor será el embrutecimiento de las masas, lo cual considera esencial para establecer una sociedad autoritaria. En este contexto, Lugones muestra rechazo hacia la capacidad crítica y la evolución social, ya que las percibe como amenazas a la autoridad. Propone al ejército como la única solución para resistir los desafíos de la crítica y la evolución, pues es el único organismo capaz de mantener la obediencia sin ser corrompido por la libertad y el raciocinio. Su ideal de sociedad autoritaria se inspira en modelos europeos como Francia e Inglaterra de la época, donde el cuestionamiento a las autoridades está prohibido y castigado.
Ya en la década de 1930, en su ensayo “El hombre que está solo y espera”, Scalabrini Ortiz (1931) ofrece un análisis profundo de la sociedad de masas emergente, enfocándose en el individuo solitario que vive en la agitada Buenos Aires. Este individuo, al que denomina “el Hombre de Corrientes y Esmeralda”, se diferencia del tipo reflexivo y planificador. Este hombre se caracteriza por actuar con improvisación, instinto y emotividad, siguiendo sus impulsos y sentimientos en lugar de la planificación y racionalidad del otro tipo. Scalabrini Ortiz subraya cómo este hombre de la masa metropolitana realiza una crítica emotiva y sin mediaciones, basada en la defensa de sus propias acciones y la crítica de las acciones ajenas. Sin embargo, esta forma de crítica, al carecer de fundamentos lógicos, es ineficaz para prever o resolver problemas complejos. Este individuo valora la experiencia directa sobre el conocimiento teórico, despreciando la lectura y la reflexión intelectual. El autor destaca la aversión de este hombre hacia la ciencia, la ley y la fantasía, prefiriendo lo inmediato y práctico sobre lo abstracto y elaborado. En su descripción, Scalabrini Ortiz refleja una sociedad en transición, en la que el hombre común enfrenta los desafíos de la modernidad urbana, eligiendo una forma de vida caracterizada por la espontaneidad y la emotividad en lugar de la reflexión y la planificación.
En ese contexto de reflexión, en la Argentina, ni el radicalismo de Yrigoyen ni la restauración oligárquica de Uriburu representaban movimientos liberales. Aunque el liberalismo volvió al poder con Justo, se vio obligado a adoptar políticas intervencionistas en la economía atento a la situacion de la crisis del 30 y la segunda guerra mundial. En las universidades, se enseñaba un enfoque comunitario sobre el individualismo, con críticas al orden jurídico del siglo XIX y propuestas de nacionalización de recursos, lo cual conllevaba a pensar la necesidad de una reforma constitucional modernizadora, con ejecutivos fuertes, parlamentos débiles y representación de intereses sociales en el Estado. Carlos Ibarguren (1948) abogó por la representación corporativa en el parlamento. Sin embargo, esta idea fue rechazada por políticos temerosos de perder poder.
La Constitución argentina decimonónica quedó desfasada ante los cambios que revelaron el declive del liberalismo. La crisis de los años treinta y las respuestas gubernamentales como el New Deal de Roosevelt o las políticas corporativistas de Mussolini marcaron un giro hacia el intervencionismo estatal. A pesar de surgir de tradiciones políticas distintas, los paradigmas políticos en ese contexto buscaron implementar soluciones sociales, lo cual queda reflejado jurídicamente con la Constitución mexicana de 1917, en América Latina, como en Europa con la Constitución de Weimar de 1919.
Es crucial destacar que este cambio hacia respuestas colectivas no implicaba uniformidad. En este contexto, el proceso que llevó a la creación de la Constitución de Querétaro es notable. Este documento jurídico se destaca como fundamental en la historia mexicana, arraigado en el espíritu progresista de la Revolución de años precedentes. Aunque comparte ciertas estructuras con su predecesora, la Constitución de 1857, incorpora elementos distintivos que reflejan los principios de ese contexto: democracia, nacionalismo y justicia social. En este sentido, se refleja una clara supremacía de la sociedad sobre el individuo, consolida la separación entre Estado e Iglesia, y reconoce además los derechos sociales.
La Constitución de Querétaro, refleja los valores y aspiraciones de una nación en pleno proceso de transformación. Entre sus elementos más destacados se encuentran la consagración de los derechos sociales en convivencia con las garantías individuales, la prohibición de la esclavitud y la libertad de enseñanza laica. Asimismo, establece importantes derechos laborales, como la jornada laboral de ocho horas, condiciones de trabajo dignas, y reconoce la libertad sindical y el derecho de huelga. La recuperación de la soberanía nacional se manifiesta en la nacionalización de recursos naturales y la limitación de los derechos de los extranjeros en México. Finalmente, la Constitución marca el fin del proceso de separación entre Estado e Iglesia, restringiendo la intervención eclesiástica en asuntos educativos y políticos (Abat i Ninet, 2017).
Por su parte, en el contexto de la República de Weimar, Alemania se encontraba en una fase de reestructuración tras las imposiciones del Tratado de Versalles. Bajo la influencia socialdemócrata, la transformación del Estado comenzó con la redacción de la Constitución, previo a la implementación de políticas gubernamentales concretas. De esta forma sentó normativamente los fundamentos de un nuevo modelo democrático basado en los principios de libertad, justicia, paz y progreso social y las bases de un idílico Estado Social de Derecho. La Constitución de Weimar -pionera constitución social europea- representó un hito al incluir derechos humanos económicos, sociales y culturales, además de los derechos civiles y políticos, reflejando un compromiso por garantizar condiciones de vida digna para todos los ciudadanos (Restrepo Zapata, 2018). Sin embargo, esta visión idealista enfrentó una realidad política fragmentada y polarizada, lo que eventualmente condujo al colapso de la República de Weimar y al ascenso del nacionalsocialismo.
Por su parte, en Argentina, los sectores mayoritarios, relegados de las decisiones políticas, encontraron su punto máximo en el hecho mítico que representó el 17 de octubre de 1945, cuando los trabajadores organizados expresaron su apoyo a Juan Domingo Perón, por la dimensión material y espiritual de las realizaciones de este último al frente de la Secretaria de Trabajo y Previsión. Esta manifestación significó el ingreso protagónico en la historia nacional, de aquellos marginados por el modelo semicolonial comandado por la oligarquía liberal vernácula.
En este marco, emerge la Constitución escrita de 1949 como resultado de una revolución cultural, económica, política, estética y epistemológica sin precedentes en Argentina, que transformó el panorama nacional y la dotó de una nueva sensibilidad. Esta revolución coincidió con una reacción antipositivista y antiimperialista que permeó todos los ámbitos del pensamiento, generando un cambio de paradigma. De esta misma generación surgieron prominentes juristas como José Miguel Francisco Luis Figuerola y Tresols, Carlos Cossio, Tomás Dario Casares, Pablo Ramella, Joaquin Diaz de Vivar y Arturo Enrique Sampay, quienes desempeñaron roles clave en la elaboración de la mencionada Constitución.
La revolución cultural desembocó naturalmente en cambios políticos, y de ahí surgió la innovación constitucional. Sin embargo, como señaló Arturo Sampay (2007), esta vez la legitimidad no se basaría en un modelo de regulación formal, sino en el objetivo de alcanzar la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación, es decir, la realización de la justicia social. En este sentido, la Constitución de 1949 representó una síntesis del realismo político-jurídico, reconociendo derechos ya existentes en la realidad. En palabras de Ernesto Adolfo Ríos (2009), fue la constitucionalización de una realidad justa, a diferencia del iluminismo apriorístico que guió la redacción de la Constitución de 1853, presuponiendo que la razón podría construir una nueva realidad, la Constitución sancionada durante el Justicialismo fue un instrumento jurídico elaborado para reflejar una comunidad dispuesta a redefinirse sobre sus propios cimientos.
IV. Ejes claves del constitucionalismo comunitario
La Constitución de 1949, junto con muchas constituciones provinciales posteriores, reflejan el impacto político del discurso de Juan Domingo Perón sobre la idea de la “Comunidad Organizada”. Esta noción presenta dos lecturas fundamentales: en primer lugar, como un sistema social que sostiene que el pueblo solo existe como una entidad organizada y participa activamente en los mecanismos estatales; y en segundo lugar, como un sistema de poder donde el poder emana del pueblo a través de sus organizaciones, no del Estado ni del gobierno, que deben servir al pueblo en lugar de dirigirlo (Buela,2007).
Este concepto, según Roy Williams (2015), sitúa al justicialismo en estrecha relación con las necesidades políticas y filosóficas de su tiempo, especialmente en el ámbito comunitario nacional. El discurso de Perón en el primer Congreso Nacional de Filosofía de 1949, celebrado en Mendoza, es considerado crucial por diversos autores para comprender sus ideas. En dicho discurso, Perón (2015) destacó que una comunidad que busca tanto fines espirituales como materiales, que aspira a mejorar y ser más justa y feliz, da la bienvenida al hombre del futuro desde su alta torre con la convicción de que somos eternos. Políticamente, en esta comunidad, el pueblo tiene primacía sobre el gobierno y el Estado, los cuales deben servir al pueblo y promover su bienestar, en lugar de manipularlo.
Para materializar este principio, el justicialismo promovió la idea de una comunidad organizada, donde el gobierno centraliza la concepción y planificación, el Estado descentraliza la ejecución, y el pueblo se organiza como el actor principal que lleva a cabo el proyecto político. Aquí, el pueblo no es una masa pasiva que delega su poder en representantes, sino que participa activamente mediante la organización de asociaciones e instituciones que él mismo crea (Peron,2015).
Estas asociaciones, llamadas organizaciones libres del pueblo, se caracterizan por su autonomía respecto al Estado, siendo fundamentales para el constitucionalismo comunitario propuesto por el justicialismo. Estas organizaciones reflejan una filosofía que enfatiza la importancia de la comunidad sobre el individualismo, abogando por la autoorganización humana con la menor intervención estatal posible. En el ideario justicialista, estas organizaciones colaboran armónicamente con el Gobierno y el Estado, creando un sistema social que genera un poder político real y promueve una vida buena para todos los miembros de la comunidad. La Nación, en este contexto, se entiende como la expresión de la conciencia política y singularidad de un pueblo, plasmada en un proyecto nacional que debe reflejarse en la Constitución.
Sin duda, la noción de comunidad y las organizaciones libres del pueblo se benefician enormemente del principio de “colaboración social”propuesto por Figuerola (1943). En este sentido, para comprender plenamente la magnitud de la corriente comunitaria, es esencial considerar un concepto integral que busca resolver los problemas sociales mediante una cooperación activa entre el Estado y los diversos sectores de la sociedad, especialmente el capital y el trabajo. Figuerola (1943), en este sentido sostiene que entender el contexto en el que surgen estos problemas sociales es crucial para encontrar soluciones efectivas.
El mencionado autor, -quien cumplió un rol fundamental durante el primer gobierno de Perón-, propone un modelo en el que el Estado desempeña un papel activo en la promoción y regulación de la producción económica, asegurando los derechos y exigiendo los deberes de todos los involucrados. Esta intervención estatal busca suplir las deficiencias de los individuos y garantizar el bienestar de la comunidad. En este sentido, Figuerola (1943) enfatiza que la colaboración social implica una relación armónica entre el Estado y los diversos actores sociales, especialmente entre empleadores y trabajadores. Esta relación requiere una comprensión profunda de las necesidades tanto materiales como espirituales de la comunidad, arraigada en la realidad social y no en teorías abstractas. Además, aboga por la creación de instituciones paritarias que representen los intereses tanto de los empleadores como de los trabajadores, lo cual refleja dos principios fundamentales del justicialismo, que parafraseados son: la primacía de una única clase de hombres, aquellos que trabajan, y la orientación de la economía hacia el servicio del bienestar social mediante la colocación del capital al servicio de la economía social.[2]
Otro punto nodal que encontramos en el Constitucionalismo Comunitario se asienta en el sentido filosófico cristiano que le dio Arturo Sampay al proyecto constitucional de 1949. No cabe duda que el pensamiento del jurista entrerriano, así como el de otros autores de la época, encontró fuerte influencia en lo que se conoció como el nuevo humanismo cristiano, impulsado por una renovación de la Iglesia Católica a partir de las encíclicas Rerum Novarum[3] y Quadragésimo Anno[4] y el pensamiento del pensador catolico frances Jacques Maritain. La renovación cristiana, a su vez, se enriqueció con los aportes de numerosos autores americanos imbuidos del espíritu reformista que insufló la reacción antipositivista, una corriente centrada en la crítica al utilitarismo, al determinismo social y a la lógica del progreso indefinido. Nutrida de un vitalismo esencial, esta reacción propuso una axiología humanista con miras a recuperar ciertos valores rechazados por el positivismo (Pestanha, 2015). En este sentido, encontramos en la doctrina social que el concepto de dignidad del ser humano -que es tomado por el justicialismo como valor supremo-, es orientado a hacer posible una comunidad en la que cada individuo tenga la posibilidad concreta de forjar y labrar su destino personal, en el seno de una comunidad que se realiza como tal.
Es relevante señalar que el justicialismo siempre se identificó con la tradición hispano-católica. Sin embargo, Perón no abrazó esta tradición simplemente por la defensa de sus valores arraigados; en su opinión, era crucial actualizar el cristianismo para que estuviera en sintonía con los tiempos modernos. Desde su perspectiva evolucionista, consideraba necesario incorporar la tradición hispano-católica al Estado y ponerla al servicio completo del mismo. En esta línea de pensamiento, la evolución implicaba integrar la religión católica de manera inherente al Estado, lo que permitiría que éste cumpliera con los más profundos objetivos del hombre. Perón diseñó su política basándose en los principios de la religión católica, interpretados a través de una filosofía del ser y de la filosofía de la praxis. De esta manera, la lógica de la pura práctica sería la clave para adaptarnos a las demandas de cada momento histórico. No obstante, Sampay (1983) señaló que el alma de la concepción política, están dados por la primacía de la persona humana y de su destino. Y para reafirmar su postura, recurría a una frase de Perón (2015) que rezaba “El Estado es para el hombre y no el hombre para el Estado”.
Para Sampay (1944), el hombre, el zoón Politikón[5] es ontológicamente libre, y el Estado debe resguardar esa libertad promoviendo un orden justo. Dicha concepción implica el rechazo de los totalitarismos, que a su entender degradan al hombre, promueven la divinización del Estado y lo convierten en su instrumento. El bien común aparece entonces como garante temporal del bien individual. En este orden de ideas cabe destacar que en el pensamiento de Sampay (2007: 123-124) está clara la idea de que el Estado:
“…si bien tiene como fin la perfección y la felicidad del hombre que vive en sociedad —la suficiencia de vida que el aislamiento haría imposible lograr—, abandona la neutralidad liberal, que es intervención a favor del poderoso, y participa, dentro de la órbita de las funciones que le son propias, en las cuestiones sociales, económicas, culturales, como poder supletivo e integrador para afirmar un orden positivo, restituyendo o asegurando al hombre la libertad necesaria a su perfeccionamiento.”
En la encíclica Quadragésimo anno las críticas al capitalismo aparecen implícitamente en la marca con que Sampay (1983) impregna el texto constitucional, ya que las consecuencias del espíritu individualista en el campo económico se manifestaban por entonces con plena crudeza. La denuncia contenida en dicha encíclica señala que la libre concurrencia se ha destrozado a sí misma; la prepotencia económica ha suplantado al mercado libre; al deseo de lucro ha sucedido la ambición desenfrenada de poder; toda la economía se ha hecho extremadamente dura, cruel, implacable. En este sentido, sostiene una crítica al capitalismo como nuevo modelo de sociedad y propone una Tercera Vía, intentando de esta forma encontrar un camino intermedio que evitará tanto la fragmentación social de las repúblicas liberales, como el estatismo de los regímenes totalitarios.
Otro de los aspectos fundamentales de esta corriente constitucional comunitaria es la reforma en el sistema de representación política, la cual es continuación, en cierta medida, de los debates de las décadas de 1930 y 1940. En este sentido, podemos citar las ideas corporativistas de Rómulo Amadeo (1922) que ponían en crisis las teorías de representación en las democracias liberales occidentales y la evolución de la economía en un contexto complejo y cambiante generaron debates sobre el papel del Estado y las profesiones. Amadeo (1922) abogaba por que las profesiones se autogobernaran y que sectores como la industria, la agricultura y la enseñanza técnica tuvieran independencia, aunque se sometieron a los intereses generales representados por el Estado.
El cambio fundamental que explica estos cambios es el paso del individualismo de la Revolución Francesa al fenómeno de la agremiación, dado que la economía se ha vuelto compleja e indómita para los organismos parlamentarios. Entonces los Estados han debido encontrar la forma de controlarla, no por su sola cuenta, sino con la intervención de los interesados. En una importante sección del libro, Amadeo (1922) repasa la experiencia política y jurídica que se ha impuesto en Alemania (Constitución de Weimar, sección 5ª), Francia (con un amplio desarrollo del consejalismo desde fines del siglo XIX), Bélgica, los Estados Unidos de Norteamérica (que avanzaban hacia una democracia industrial), Inglaterra (con el auge de los Consejos Withley), Austria, Holanda, Checoslovaquia, Irlanda[6] (con el establecimiento o reconocimiento de consejos funcionales o sectoriales que representen ramas de la vida social y económica del pueblo) y la República Argentina, que contaba con proyectos de establecer esa colaboración de las profesiones y setos sociales mediante consejos. Desde la política, en la década del 30, figuras como Uriburu propusieron reformas corporativistas, desafiando la democracia representativa tradicional.
Ya en la década de 1940, las ideas de Amadeo y otros pensadores corporativistas[7] cobrarían vigor en el debate ante la inminente preparación de la reforma constitucional que llevaría adelante el justicialismo en 1949. En este marco, la Universidad de Buenos Aires lanzó una encuesta a sus docentes acerca de la necesidad de reformar la Constitución y una serie de preguntas relativas a los diversos temas que abordan el derecho constitucional. En particular, señala Bukovac (2019), había dos preguntas que podían dar lugar a las “teorías corporativistas”[8]: una relativa a la integración de cuerpos técnicos consultivos y la otra referida al sistema de representación parlamentaria.
Lo cierto es que la respuesta a las mencionadas preguntas fue mayoritariamente por la negativa; de los treinta y tres docentes que participaron de la encuesta, veinte respondieron en el sentido de no hacer innovaciones en lo referido a la estructura y sentido de la representación parlamentaria. Sin embargo, corresponde reconocer que hubo un importante sector que impulsaba la inclusión de otras formas de representación, fundamentalmente adhiriendo al proyecto que había elaborado Carlos Ibarguren (1948), que en la década de 1940 publicó una obra con su propuesta constitucional, en la cual afirmaba que la “verdadera democracia” era la social y que debía estar estructurada mediante organizaciones orgánicas complejas, jerarquizadas y funcionalmente diferenciadas que representasen al “pueblo” a través de asociaciones económico-polı́ticas y diferentes entidades culturales (Ibarguren, 1948, 31-32). En total, fueron ocho los docentes que se definieron por este tipo de propuestas y cinco abstenciones que prefirieron limitarse a sus áreas específicas.
De entre los que propulsaban el cambio en el sistema representativo, cabe mencionar a aquellos que, según Seligmann Silva (1949: 191), influidos por Ibarguren, recomendaron la representación de la Nación a través de las corporaciones económicas y culturales, agregando que debía tenerse presente a la clase media, dándoles asiento en el Senado. De este modo, la Cámara Alta se integraría con los senadores de las provincias y representantes de la Iglesia, las universidades, el ejército, las corporaciones obreras de la manufactura, del transporte y de la minería, las federaciones de agricultores y obreros rurales, las sociedades industriales, bolsas de comercio, sociedades rurales y asociaciones profesionales.
Por otra parte, Marcelo Sánchez Sorondo (1949: 180-181) fue original: partiendo de la idea de que el régimen representativo encarnado en el Parlamento estaba en crisis, proponía mantener la Cámara de Diputados en su sentido y representación, pero eliminar al Senado y crear el Consejo de las Autarquías, compuesto de representantes de las ciudades capitales, regiones nacionales (provincias y territorios), y de los intereses del trabajo, la industria y la administración, cuya función se limitaba a dictaminar sobre proyectos de ley iniciados por el Poder Ejecutivo y que sancionaba o no Diputados.
Asimismo, a juicio de Bargalló Cirio (1949: 152) además de las representaciones provinciales –que durarían seis años–, el Senado debía convertirse en cámara estamental y acoger a ex presidentes y ex vicepresidentes, a dos obispos, a dos rectores de universidades nacionales y a dos representantes de las fuerzas del trabajo y del capital, todos permanentes; otros como Héctor y Jorge Llambías (1949: 59) adherían a la idea de hacerlo órgano de la representación funcional de la sociedad jerárquica e institucionalmente organizada, en este sentido señalaría Héctor Llambias (1949: 147):
“…reconocer claramente y garantizar el derecho de las asociaciones profesionales y sindical obrera y patronal, incluyéndose en la Constitución las normas más generales de organización legal, dejándose amplio margen para la libertad natural de agremiación sólo sujeta a normas claras y a políticas de bien público”
Asimismo, también hubo algunas mociones a favor del voto familiar según la tesis de Aberg Cobo (1944).[9] Por su parte Faustino Legón (1951) complejizando la propuesta de este último sobre la representación familiar, distinguió dos alternativas: la primera, extrema, suponía abandonar el criterio de representación política existente por otro en el cual la familia y no el individuo era tomada como unidad representativa; la segunda, moderada, implicaba fortalecer la influencia social del padre de familia acordándole un voto plural. Ambas tenían inconvenientes: aquélla, chocaba contra la realidad del sufragio universal y tendría la apariencia de un retorno a sistemas aristocráticos pues adopta una estructura representativa que tiene como base exclusiva los lazos sanguíneos; ésta, modificaba el sistema del sufragio universal, acordando un voto plural, que Legón veía riesgoso porque “…el abandono de ese principio puede ser la pérdida de una postrera garantía de libertad y de orden para aventurarse en el caos bolcheviquista o en los recursos angustiosos y transitorios de los regímenes de fuerza” (Legon, 1951: 172). Agrega el mencionado jurista en la Encuesta a los docentes de la UBA que de aceptarse la representación orgánica, debía combinarse con la representación genérica y democrática, de carácter político. En su opinión la representación de las organizaciones libres del pueblo tenía que adoptarse gradualmente y por vía subsidiaria; pues si ella respondía a las funciones reales, había que admitir lo difícil que era catalogar todas las funciones sociales existentes, lo que no podía lograrse salvo falsificaciones autoritarias de la opinión (Legon, 1949,:73).
Las anteriores posiciones teóricas habían tenido recepción jurídica, aunque difirieron con la experiencia del constitucionalismo comunitario. Según Alberto Buela (2007: 32):
“…encontramos la primera en la ya mencionada república socialdemócrata de Weimar en 1919, con la incorporación del Consejo Económico Nacional compuesto por los cuerpos intermedios, cuya función era emitir dictamen preceptivo sobre los anteproyectos de leyes del Estado. Contrariamente a lo que comúnmente se afirma, la Italia fascista no representó una experiencia de representación orgánica, ya que anuló la representación política y desnaturalizó la doctrina corporativista elaborada por pensadores sociales católicos como La Tour du Pin, Albert de Mun y Vogelsang durante el siglo XIX y principios del XX, oponiéndola al liberalismo de la Revolución Francesa.”
Una segunda experiencia es la plasmada en la constitución de la República Federativa Popular de Yugoslavia de 1948, en la época de Josip Broz “Tito” donde la Asamblea Popular Federal estaba compuesta por dos cámaras: el consejo federal y el consejo de productores, unos llevaban la representación política y los otros la representación económica. Los primeros eran elegidos por todo el pueblo y los segundos por los miembros de las diferentes y múltiples cooperativas. De esta forma se instauraba un sistema socioeconómico de socialismo autogestionario, que se percibió en general como una tercera vía alternativa tanto al de los Estados Unidos como al de la Unión Soviética. Asimismo, en 1949, con la aprobación de la “Ley de los Comités del Pueblo”, el partido había aumentado las prerrogativas de las comunidades locales, la Ley Constitucional de 1953, que modificaba casi por completo la Constitución de 1946, impulsaría una reorganización total de la representación política fundada en la descentralización y la autogestión. Años más tarde, estos principios quedarían consagrados en el ordenamiento jurídico yugoslavo mediante la sanción de la Constitución de 1963 (Buela, 2019).
En concreto, y con referencia al debate que se venía dando en el campo académico y las mencionadas experiencias, la Constitución Nacional de 1949 no incluyó ninguna forma de representación orgánica o funcional. Sin embargo, este texto constitucional receptó algunos conceptos emparentados con doctrinas que han sostenido la representación orgánica, como la Doctrina Social de la Iglesia. En particular, se reconocía y protegía a la Familia, a los Gremios y al Principio de Subsidiaridad, a través de los artículos 37 y 40. No obstante, fue con la llegada de la Constitución del Chaco en 1951 que se introdujeron cambios significativos en el segmento orgánico constitucional.
En cuanto a los antecedentes para la elaboración de la Constitución del Chaco, cabe poner de relieve que en el año 1951 visitó el país el dirigente sindical yugoslavo Takel Rusel junto con Jovan Djordjevich[10], mano derecha de Edvard Kardelj[11] -por aquellos años ministro de Asuntos Exteriores de Yugoslavia- el cual participó en la redacción de las constituciones yugoslavas de 1953, 1963 y 1974. En este sentido apunta Mayor (2017) que a partir del trabajo de Kardelj desarrollando el concepto de “constitucionalismo polivalente”, se construyó un concepto innovador que apunta : “..a sintetizar los múltiples intereses que puede haber en una sociedad determinada privilegiando las distintas formas de inserción de los individuos en términos colectivos”(Mayor, 2017). Los mencionados representantes del estado yugoslavo se entrevistaron con sus dirigentes de la C.G.T. y con Eva Perón, a quienes explicaron el sistema constitucional yugoslavo cuyo rasgo distintivo era la participación de los trabajadores en el poder legislativo. Cabe destacar que había una diferencia fundamental entre las dos constituciones: la yugoslava sostenía el partido único en tanto que la chaqueña reconocía la pluralidad de partidos. De esta forma, la Constitución del Chaco de 1951, estableció el llamado sistema de doble voto, que permitía a diversos grupos comunitarios tener una representación directa en la Cámara de Diputados[12]. Esta medida tenía como objetivo impulsar la organización libre del pueblo y dar voz a aquellos grupos que históricamente estaban excluidos del ámbito político. Aunque fue objeto de controversia por parte de algunos sectores, quienes la tacharon de corporativista, en realidad se fundamentaba en los principios de la corriente comunitaria, que abogaba por una mayor participación ciudadana y una democracia más inclusiva.
Por último hay que descartar la idea de que el Estado durante el justicialismo era un Estado de Bienestar o Keynesiano, como se suele incluir en el derecho político. El contraste entre el Estado de Bienestar o la doctrina Keynesiana y el Estado Justicialista o Estado Democratico de Justicia Social revela diferencias fundamentales en sus objetivos y estrategias económicas y políticas. En este sentido Pestanha Arribá, y Montiel (2021), indica que el Estado de Bienestar, que si bien tuvo su origen en la prusia de Bismark, o el modelo keynesiano que adquirió vigor en la segunda posguerra, ambos surgieron como respuestas a las crisis del capitalismo liberal, centradas en mantener el equilibrio económico a través del gasto público y la regulación estatal. En contraste, el Estado Democratico de Justicia Social liderado por Juan Domingo Perón buscaba una transformación radical basada en la valorización material y espiritual del trabajo y la justicia social.
Mientras que el Estado de Bienestar, ya sea en su variante socialdemocrata escandinava o britanica, liberal roosveliana o corporativista, veían al Estado como un regulador económico, en cambio el Estado Justicialista lo concebía como un promotor activo del bienestar del pueblo y la justicia social, donde primaban objetivos espirituales como la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación a la par que establece los parámetros jurídicos para la organización de los trabajadores, por medio del modelo sindical, o regulaba los derechos comunitarios como la vivienda, salud, educación de los trabajadores, los ancianos, los niños y la familia en sintonía con una tercera posición geopolítica diferenciada a los proyectos civilizatorios de occidente, los cuales hacían recaer sobre las espaldas de los pueblos los sacrificios que implicaban los avances de la técnica. En razón de ello, la impronta humanista, no antropocentrica, va a ser una de las características esenciales del constitucionalismo comunitario.
En síntesis, mientras que el Estado de Bienestar y la doctrina Keynesiana eran respuestas reformistas dentro del sistema capitalista, el Estado Justicialista argentino proponía una transformación radical basada en la valorización del trabajo y la justicia social. Estos pilares eran fundamentales en su proyecto de defensa de la cultura nacional, la lucha por la soberanía política y la independencia económica, dentro del contexto de la periferia sudamericana.
V. Conclusiones
El cambio de época que precedió a la Constitución de 1949 fue notable, marcado no solo por una profunda circulación y creación de ideas y obras procedentes de la cultura popular, sino también por la dedicación y excelencia de individuos que posteriormente encarnaron muchas de esas aspiraciones, transformándolas en logros concretos.
A diferencia del enfoque constitucional iluminista que informó el texto de 1853/60, presuponiendo que la razón podría construir ex ante una nueva realidad, la Constitución de 1949 fue un instrumento jurídico diseñado para reflejar una comunidad dispuesta a redefinirse sobre sus propios cimientos.
En este sentido, es incorrecto ubicar la norma constitucional de 1949 dentro del marco del constitucionalismo social clásico, como se ve en los modelos de la República de Weimar de 1919 y la Constitución mexicana de 1917. A pesar de algunas similitudes, la matriz filosófica de la Constitución de 1949 se arraigaba en el ideario justicialista de tercera posición y comunidad organizada. Reconoció derechos preexistentes, que fueron incorporados al cuerpo normativo fundamental a través de un esfuerzo colectivo notable, liderado por Arturo Sampay.
El deseo de Perón era establecer un instrumento constitucional para dirigir el destino nacional con un sentido de grandeza basado en la justicia social, el desarrollo socioeconómico autosostenido y un espíritu comunitario, resonante en el ámbito continental. Su intención era crear una constitución revolucionaria, sin preceptos declamativos, que reflejara una tradición de discurso constitucional propio.
La Constitución Nacional de 1949 se destaca por incluir disposiciones económicas y sociales, lo que le confiere una fuerza significativa. Es el punto de partida para una nueva concepción del constitucionalismo, basada en una perspectiva situada y comunitaria, a pesar de no alterar el régimen parlamentario demoliberal.
En retrospectiva, la Constitución de 1949 marcó un cambio importante en la comprensión del relato constitucional, atento recepcionar en su interior las ideas de: comunidad organizada, organizaciones libres del pueblo, colaboración social, tercera posición, pensamiento socialcristiano y de un Estado Democratico de Justicia Social. Sin embargo, fue la Constitución del Chaco de 1951 la que llevó este constitucionalismo, que denominó como comunitario, a su plena madurez. Está propuso un nuevo camino, diferente al corporativismo estatal del fascismo o la experiencia de partido único de Yugoslavia, al proponer una participación más amplia y descentralizada, en línea con los principios del justicialismo, donde las organizaciones libres del pueblo, creadas de forma autónoma y sin intervención estatal, desempeñaban un papel central en lo económico e institucional.
(*) Docente Universitario
Referencias Bibliográficas
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[1] Cabe poner de relieve que la Constituyente de 1994 dejó fuera de las reformas preexistentes a la Constitución de 1949. De esta forma cierra el círculo iniciado el 27 de abril de 1956 cuando el gobierno de facto de Aramburu y Rojas dejaría sin efecto por medio de un bando militar.
[2] Ambos apotegmas convergen en la visión justicialista de promover la cooperación entre capital y trabajo como una alternativa a la lucha de clases. Se enfatiza en la dignificación del trabajo y la eliminación de la explotación del hombre. Esta perspectiva busca humanizar el capital, elevando así la cultura y reconociendo la importancia del equilibrio entre el individuo y la colectividad. En este marco, el Justicialismo propone una única clase reconocida: la de los hombres que trabajan. Esta filosofía busca suprimir la explotación del hombre por el hombre y garantizar los derechos fundamentales de los trabajadores, ancianos, niños y familias. En esencia, se plantea una doctrina de equilibrio y armonía social que promueva la dignidad humana a través de la cooperación y la justicia social.
[3] Es la primera encíclica social de la Iglesia católica. Fue promulgada por el papa León XIII el viernes 15 de mayo de 1891.
[4] Encíclica del Papa Pío XI, promulgada el 15 de mayo de 1931.
[5] En “La Política”, Aristóteles delimita la especificidad ontológica del ser humano mediante la conocida definición del hombre como animal político. Definición que, a su vez, tiene su condición o premisa lógica en que, a diferencia de los demás seres vivientes, éste es el único animal que tiene logos. La especificidad ontológica de lo humano así entendido va acompañada, por lo tanto, de un telos concreto cual es el vivir bien (eudaimonia) propio de la polis, que el justicialismo traduciría en “la felicidad del pueblo”, concebido en contraste con el simple vivir (zen) de los animales.
[6] Esta Constitución marcaria a Arturo Sampay, el cual escribió su obra “La doctrina tomista de la función social
de la propiedad en la Constitución Irlandesa de 1937”. En Boletín Cultural argentino-irlandés, (nro. 2), Buenos Aires, 1940.
[7] Alejandro Ruiz-Guiñazú, Bonifacio Lastra, Marcelo Sanchez Sorondo y Rodolfo Irazusta, entre otros.
[8] Expresamente las preguntas eran: 8.- ¿Conviene integrar el cuadro de las autoridades de la Nación con Consejos Técnicos? ¿De qué carácter?, y 9.- ¿Debe mantenerse en su actual estructura y sentido la representación parlamentaria? ¿Deben ampliarse, reducirse o modificarse el régimen electoral y la representación en el Congreso? ¿Qué condiciones y duración deben fijarse a los legisladores?
[9] Aberg Cobo, “Reforma electoral y sufragio familiar”. En esta obra prologada González Calderón, se defiende la democracia orgánica ante la meramente numérica, los primordiales intereses públicos frente a los intereses personales de quienes manejan los partidos políticos, el sufragio familiar contra la tendencia exclusivista del sufragio universal que trae el imperio de “un hombre, un voto”.
[10] Jovan Djordjević, fue politólogo y jurista, quien se desempeñó principalmente como asesor y mano derecha del dirigente Edvard Kardelj, especialmente en lo relacionado con la elaboración de las diversas constituciones que rigieron en la Ex Yugoslavia durante sus 46 años de vida. La Constitución del Chaco se inscribe en las conceptualizaciones elaboradas por Jovan Djordjević, como por ejemplo el concepto de “Federalismo polivalente”; el cual sería un sistema factible de adecuar los intrincados y numerosos intereses que un individuo puede tener, a través de privilegiar su inserción grupal o colectiva. Dicho argumento se basa en que la sociedad humana se encontraría atravesando una fase de transición entre el federalismo “tradicional” (territorial y político), hacia una nueva forma de federalismo, social, funcional y participativo. (Djordjevich, 1961)
[11] Edvard Kardelj (1910-1979) fue uno de los principales dirigentes de la Yugoslavia titoísta. De origen esloveno, participó en la II Guerra Mundial como partisano de Josip Broz “Tito”. Posteriormente con la instauración del Estado comunista se desempeñó como uno de los máximos dirigentes del país (Ministro de Relaciones Exteriores y Presidente del Parlamento yugoslavo), se lo considera uno de los principales ideólogos del sistema de autogestión que le dio cierta especificidad al sistema socialista yugoslavo. (Kardelj, 2007)
[12] Si bien la Constitución del Chaco recogió las disposiciones de carácter económico y sociales incluidas en la Constitución del 49, existe entre estas dos constituciones una diferencia sustancial, pues la del 49 no llega a modificar el régimen de representación demoliberal respetando el monopolio que ejercen los partidos políticos en dicho campo, mientras que la del Chaco, lo hace. En los artículos 33 y 118 se regulan y establecen la modificación de la que hablamos. En ellos se establece que habrá una cámara de representantes compuesta por 30 miembros (el Chaco tenía en la época 450.000 habitantes), la elección de 15 representantes provenientes de los listados de los partidos políticos será a pluralidad de votos y por todo el pueblo, y la elección de los otros 15 representantes, también a pluralidad de sufragios, pero solo votada y compuesta por los ciudadanos que pertenezcan a las entidades profesionales. (Zalazar, 2002)